Martin Heidegger: la filosofía del otro comienzo

Topology

• Authored by: alexander-dugin
• Part of: cuarta-teoria-politica
• Opposes: tradicion-platonica
• About: tradicion-y-modernidad, kali-yuga, el-cierre-con-dugin-frente-al-carlismo-foral
• Cites: platon, friedrich-nietzsche, rene-guenon, julius-evola

Estatuto de esta ficha: de resumen a destilado

Esta ficha se levantó primero sobre un resumen de segunda mano aportado por el usuario, con trazas de haber sido generado por un chatbot, y entró en el grafo como borrador (origen: nuevo-libro-borrador) porque no había texto con el que verificarla. Ahora está destilada del libro: edición inglesa completa, 660.000 caracteres, leída por partes. El historial se conserva porque importa: al final de la ficha se dice en qué acertaba y en qué se equivocaba aquel resumen, que es parte del encargo. Las tesis ya no van en condicional; van con cita.

Ficha

• Autor: Aleksandr Duguin.
• Original ruso: Мартин Хайдеггер: философия другого Начала. Moscú, Академический Проект / Фонд «Мир», 2010.
• Fuente de este destilado: Martin Heidegger: The Philosophy of Another Beginning, edición y traducción de Nina Kouprianova, prefacio de Paul E. Gottfried. Radix / Washington Summit Publishers, Arlington (Virginia), 2014. ISBN 978-1-59368-037-4. Texto completo en inglés: tres partes, diecinueve capítulos, conclusión, postscriptum, glosario, bibliografía e índice; 465 páginas.
• Traducción española: Martin Heidegger. La filosofía del otro comienzo, trad. y notas de Pedro José Grande Sánchez. Ediciones Fides, Tarragona, 2024, 398 páginas. Mismo sello que publicó La cuarta teoría política en 2013. No se ha usado: este destilado va sobre el inglés.
• Cita: por parte y capítulo. El texto extraído conserva la paginación impresa de forma irregular y con errores de escaneo; se ha renunciado a paginar.

La arquitectura

Tres partes, y el orden no es el cronológico ni el pedagógico. Duguin lo declara: hay que empezar por el Heidegger de 1936-1946 —el de Beiträge zur Philosophie, «the least known of all», donde «the philosopher expresses his profound ideas in the most complete and candid manner»—, seguir por el Heidegger tardío y terminar por Sein und Zeit, «the chosen start for most researchers» (Parte 3, cap. I).

• Parte 1, «Seyn und Sein» (diez capítulos) — el aparato: diferencia entre Sein (el Ser como atributo general de los entes) y Seyn (el Ser fundamental-ontológico); Seynsgeschichte; la historia entera de la filosofía occidental como declive; el «otro comienzo»; las ideologías políticas del siglo XX; el «todavía no».
• Parte 2, «Das Geviert» (tres capítulos) — la Cuaternidad tardía (cielo, tierra, dioses, mortales) leída como mapa del comienzo y de la retirada respecto de él. Aquí, y sólo aquí, aparece el pueblo (Volk).
• Parte 3, «Dasein» (seis capítulos) — la analítica existencial de Sein und Zeit: existenciarios, régimen inauténtico (das Man), Dasein auténtico, Zeit-tiempo.

Cierran una conclusión, un postscriptum de página y media y un glosario de unas noventa entradas que es, de hecho, el resumen más compacto de la doctrina del libro.

El «otro comienzo»: qué es y frente a qué

El glosario da las dos definiciones enfrentadas sin adorno:

«Beginning, first (erste Anfang) —the transition from thinking to philosophy carried out in ancient Greece by the pre-Socratics and completed under Plato» (Glosario)

«Beginning, another (andere Anfang)—Heidegger’s philosophy, which invites us to fundamental-ontology, preparing for Ereignis, burying Western European metaphysics, and a radical leap into Geviert» (Glosario)

El primer comienzo es el salto presocrático de lo óntico a lo ontológico: «Heidegger considers pre-Socratic thought to be the start of Western European philosophy and calls it the great Beginning, or sometimes, the first Beginning» (Parte 1, cap. V). Anaximandro, Heráclito y Parménides son los nombres; el acto es preguntar por el Ser de los entes, y Duguin lo describe como encuentro con lo divino, con el daimon del filósofo y con el logos heraclíteo. Ese comienzo «lays the foundation for philosophy as such and determines the fate of two-thousand-year-long Western European history» (Parte 1, cap. VII).

Y ya ahí está el defecto. Al nombrar el Ser de los entes como physis —«brotes»— y recogerlo como logos —«cosecha»—, el Ser queda convertido en un ente más, aunque sea el primero y el más alto: «The error in the very design of pre-Socratic philosophy is still minimal, but already contains something fatal» (Parte 3, cap. II). Mínimo, pero fatal. Los presocráticos son, por eso, la única reserva positiva del canon occidental: «Had it not been for the entire subsequent history of Western European philosophy, Thales, Heraclitus, Anaximander, and even Parmenides could have been viewed, in their “dash toward,” as those who initiated the kind of ontology that was capable of being revealed as fundamental-ontology at a certain point» (Parte 1, cap. V). No son una edad de oro perdida: son una bifurcación que salió mal.

El otro comienzo no es vuelta atrás. Duguin lo subraya de Heidegger: «he does not point the way back or look for the alternatives in other cultures and other eras» (Parte 1, cap. VII). Es un salto, y la decisión es binaria —Duguin cita a Heidegger:

«This transition is the running start for the leap, with the help of which the Beginning can commence—and another Beginning to an even greater extent. […] This is an either-or decision from which one cannot take refuge in a burrow or a secret hiding place: one will either remain imprisoned by the End and its final consequences […] or one will initiate the new Beginning, i.e., undertake its lengthy preparation» (Parte 1, cap. VII, cit. Beiträge zur Philosophie, 227-229, «here, translated from the Russian»)

Su contenido es el Ereignis, el acontecimiento único e irrepetible en que el Seyn se manifiesta; su figura eschatológica, el «último dios» (der letzte Gott), que no salva ni otorga nada: pasa de largo.

La genealogía del olvido del Ser

Sí: Duguin sitúa la fractura en Platón, y con Aristóteles detrás. La sección se titula, sin eufemismos, «The Catastrophe of Platonism» (Parte 1, cap. V), y el veredicto es nominal:

«One principal name determines the end within the first Beginning: Plato. According to Heidegger, Plato, as well as Socrates before him, and Aristotle after him, is the actual name and historical legalization of the greatest catastrophe» (Parte 1, cap. V)

El mecanismo del error se describe en dos gestos. Primero, resolver la vacilación presocrática declarando que la physis es esencia (ousía); segundo, identificar esa esencia con la idea:

«Plato’s most terrible accomplishment comprised the fact that he equated the idea with Sein. The idea was put in the place of Sein» (Parte 1, cap. V)

«As a result of this two-fold move, the passageway to Seyn-Being was irreversibly closed» (id.)

Desde ahí la verdad deja de ser desocultamiento (alétheia, Unverborgenheit) y pasa a ser correspondencia entre un ente y otro ente. Aristóteles no corrige: sustituye la idea por la enérgeia y deja la topografía intacta. «Later, other philosophers will prefer different contenders for the replacement in the “office” of the highest kind of beings. But there will be no principal change overall» (Parte 1, cap. V).

La cadena hasta el nihilismo técnico está trazada eslabón a eslabón, y la escolástica cristiana es un eslabón, no una interrupción. «He often repeated Nietzsche’s words that “Christianity is Platonism for the masses”» (Parte 1, cap. V); y en la Parte 3: «Scholasticism does not bring anything new to philosophy, simply making Platonism banal and transforming the hierarchy of ideas into one of created things» (Parte 3, cap. II). Duguin dibuja para cada etapa un «triángulo ontológico» —Dios / sujeto / objeto en el teísmo escolástico; cogito / Dios / objeto en Descartes; el objeto empírico en Newton y Bacon; el nóumeno incognoscible en Kant— y muestra que en todos el Ser sigue siendo un ente. Nietzsche cierra la serie constatando el nihilismo; Husserl lo formaliza como método.

El desenlace es el liberalismo técnico, y aquí el vocabulario de Duguin es el de Heidegger llevado a extremo. El glosario define:

«Americanism—the ultimate expression of the metaphysics of the subject in the form of individualism, the triumph of technology, consumerism, calculation; the final expression of Western European metaphysics in the form of pure Gestell and Machenschaft of capitalist markets; the final form of mankind’s degeneration; aggressive Liberalism; the choice in favor of the infinite End instead of another Beginning (Anfang); the same thing as “planetary idiocy”» (Glosario)

Y en el capítulo político: «Calculating reason at the basis of Liberalism and its values are the last stage of degeneration of Western European ontology. It is impossible to go any lower» (Parte 1, cap. VIII). El comunismo no queda mejor parado —«Communism is Machenschaft in its pure form and is thus the fate of Western European philosophy and a highly eschatological phenomenon»—, y ambos son «the opponents of fundamental ontological transition into another Beginning» (id.). La técnica (téchne, Gestell, Machenschaft) no es la causa: es la consecuencia madura del gesto platónico.

El choque con la columna platónica

Esto es lo que este libro le hace al corpus, y no es de matiz. El grafo tiene tradicion-platonica como uno de sus pilares —Platón, Plotino, Proclo, Jámblico— y ha destilado de esa cadena lo-uno-apofatico y emanacion. Este libro llama a esa cadena, en su raíz, «la mayor catástrofe» y el arranque del nihilismo.

Tres precisiones que hacen el choque más agudo, no menos:

1. El reproche no es a la decadencia de Platón, sino a su acierto. Duguin concede la grandeza —«Plato’s illumination by ideas […] simultaneously represent both greatness and a fundamental substitution for Heidegger» (Parte 1, cap. V)— y precisamente por eso la lectura es irreparable: no hay un Platón bueno que rescatar frente a un platonismo degenerado. Lo que el corpus lee como logro metafísico —la jerarquía de lo inteligible, la idea como modelo— es aquí el cierre del acceso al Ser.
2. La doctrina de las ideas se identifica con el Gestell. El glosario lo dice sin intermediarios: «Plato’s teaching about ideas predetermined the fate of Western European philosophy and, consequently, the course of Western European history […] the idea per se is the pure embodiment of Gestell» (Glosario, «Idea»). Es decir: la idea platónica y la armazón técnica del mundo moderno son la misma cosa en dos tiempos.
3. El neoplatonismo renacentista aparece del lado del error, no del remedio. No hay entradas para Plotino, Proclo ni Jámblico en todo el volumen —cero menciones, verificado—. La única aparición de la cadena platónica posterior es la Academia florentina, y va incluida en el acta de nacimiento de la Modernidad: «the Renaissance, with newly found pathos, began to discover Greek authors for itself, in most cases incorrectly interpreting their thought and simplifying it […] this is the source of the Neoplatonic Academy in Florence (Gemistus Pletho, Marsilio Ficino, Giovanni Pico della Mirandola, etc.)» (Parte 2, cap. II).

El cristianismo tampoco sale indemne, y por una vía que el corpus debe registrar aunque no la comparta: Duguin transmite sin objetar que, para Heidegger, la Biblia queda fuera del ámbito indoeuropeo —«For Heidegger, this is an alien kind of thinking, which does not interest or impress him at all. In order to think Biblically, one must be a Semite»— y concluye: «In the structure of his philosophy, Semitic thought is simply left out» (Parte 1, cap. V). En nota, Duguin añade que «his love of Greece did not encompass Orthodox Christianity». Duguin declara ahí su método: «our task is not to criticize Heidegger, but to understand him».

El Dasein: el paso que este libro no da

Ésta es la corrección de fondo al borrador. El libro no convierte el Dasein en sujeto colectivo ni civilizatorio. En más de cuatrocientas apariciones del término en el cuerpo del libro, ninguna lo asocia a un pueblo, una nación, una civilización o una cultura. La Parte 3 entera es analítica existencial ortodoxa: Dasein como presencia fenomenológica previa a sujeto y objeto —«“Neither subject, nor object, nor the human, nor reality, nor the divine” would be a much more accurate description of Dasein» (Parte 3, cap. III)—, sus existenciarios, su caída en das Man, su ser-para-la-muerte. El propio Mitsein se define en el glosario del modo más flaco posible: «Being-with (Mitsein)—a neutral existential of Dasein that signifies that Dasein neighbors beings» (Glosario). No hay un «Dasein existiert völkisch» —la palabra völkisch no aparece en el libro— ni nada que se le parezca.

Lo colectivo entra por otra puerta y con otro nombre: en la Parte 2, sobre el Geviert, y ligado al Mundo y a la Tierra, no al Dasein. Ahí sí:

«(A) People (narod, Volk)—those entrusted with language as Seyn-Being’s statement about itself» (Glosario)

«The differences between peoples and languages comprise the wealth of Seyn-Being» (Parte 2, cap. I)

Y de ahí sale la única figura del libro con forma geográfica, que Duguin extrae de un pasaje de Heidegger sobre la guerra germano-soviética: «In Germans, Heidegger sees the beginning of the open pathways, self-awareness, the World, the Sky. In Russians, he foresees the essence of the Earth, as one of preserving closedness, the keeper of the future. The battle between Russians and Germans becomes one of cosmogonic dimensions, which establishes a new Sky and a new Earth—the German Sky and the Russian Earth» (Parte 2, cap. I).

Y el libro contiene además el texto que bloquea el paso, citado por el propio Duguin y sin réplica. Sobre quién puede preparar el Ereignis:

«For the purpose of this training, peoples and countries are too insignificant; they are inaccessible for authentic growth, and are dedicated to Machenschaft. Only the great and concealed individuals will prepare silence for this God to walk by, and create the silent atmosphere among themselves» (Parte 1, cap. VII, cit. Beiträge zur Philosophie, 414)

En el «nuevo humanismo» del otro comienzo, la pertenencia colectiva se declara secundaria: «All the rest—animality, reason, spirituality, soulfulness, psychological qualities, sociality, and ethnicity—is secondary» (Parte 1, cap. VII). El hombre del otro comienzo es «the watchman of Being», y son «the future ones» (Künftige) —individuos raros y ocultos—, no pueblos.

Veredicto: en este libro el paso no está argumentado ni presupuesto. Sencillamente no se da. El Dasein colectivo es material de la-cuarta-teoria-politica, donde Duguin sí escribe «El sujeto de la Cuarta teoría política es el Dasein» y desarrolla el Dasein völkisch. Aquí, un año después del original ruso de aquel libro, la operación no aparece. Quien busque en esta obra el fundamento heideggeriano de la cuarta teoría política no lo encontrará formulado: encontrará el aparato ontológico, no el puente al sujeto político.

La conclusión: no es la multipolaridad, es la filosofía rusa

Segunda corrección de fondo. La palabra «multipolarity» no aparece ni una vez en el libro. Tampoco «Eurasia» ni «Großraum»; «geopolitical» aparece una sola vez, de pasada. No hay capítulo, sección ni párrafo sobre el orden internacional. El libro termina en otro sitio, y lo dice con claridad. Primero, la salvedad —el otro comienzo es asunto interno de Occidente: «this is a “prophecy” within the framework of Western European philosophy, and only there does it have content, value, and meaning» (Parte 1, cap. X). Después, en la conclusión, el giro:

«Grateful peoples from those cultures that are different from the West will be able to appreciate the greatness and significance of the West’s last thinker, the last European» (Conclusión)

«Another Beginning is a matter of the future, of those who will be upcoming, as Nietzsche dreamt. But the Sun does not rise in the West. And from now on, we have grasped the meaning of the sunset, necessary for moving toward the horizon from another direction. Heidegger’s another Beginning cannot address the people of the West. Therefore, it addresses us» (Conclusión)

Ese «us» es Rusia, y el postscriptum lo nombra: «Having found the point of this other Beginning, we will try to move ahead in the direction of the possibility of Russian philosophy», y anuncia el segundo volumen, Martin Heidegger: the Possibility of Russian Philosophy (Postscriptum). El programa ya estaba enunciado en la Parte 3: «we must prepare a new turn in Russian philosophy starting from an accurate understanding of Western thought. And Western thought in its greatest embodiment is the philosophy of Martin Heidegger» (Parte 3, cap. I).

Es decir: la asimetría —Occidente acabado, otro sujeto recogiendo la herencia— está ahí, y de ella podría derivarse una tesis civilizatoria. Pero el libro no la deriva. Lo que deriva es un programa nacional de filosofía. Convertir eso en «cada civilización tiene su propio Dasein» es una extrapolación que el texto no autoriza.

Guénon y Evola: la proporción, y quién queda debajo de quién

Medido como en la-cuarta-teoria-politica, y el resultado es mucho más extremo. En el cuerpo del libro —excluidas las 161 líneas de encabezado corrido, el glosario, la bibliografía y el índice—:

• «Heidegger»: 807 menciones.
• «Guénon»: 2, ambas en nota al pie. El índice del propio libro le da tres páginas (29, 36, 111).
• «Evola»: 1, en nota al pie. El índice le da dos (29, 206).
• «Tradición» como término técnico, con mayúscula: 2. «Platón» y familia (Platonism, Platonic): 99. «Nietzsche»: 86.

En La cuarta teoría política la proporción era 51 Heidegger frente a 11 Guénon y 15 Evola: el tradicionalismo era minoritario pero presente y argumentante. Aquí es residual y, además, expresamente apartado. Las dos menciones de Guénon son reveladoras: una lo cita junto a Corbin como herramienta metodológica para el legado eslavo; la otra, cuando Heidegger reduce la teología cristiana a platonismo, anticipa la objeción tradicionalista para dejarla en suspenso:

«this might sound somewhat facile for those who understand the entire significance of Tradition (for instance, according to René Guénon’s interpretation). At this point, every traditionalist (including beginners) is capable of an objection. However, let us deliberately omit such disputes. Prior to comparing great intellectual constructions, we must first understand each one exactly as it is» (Parte 1, cap. V, nota 16)

Y el marco general lo cierra sin ambigüedad:

«Adding religion, traditionalism, or mysticism to this narrative would be incorrect. For Heidegger, only philosophy is of decisive importance […] Heidegger does not look for support in exotic cults, initiations, or secret doctrines» (Parte 1, cap. I)

La subordinación va del tradicionalismo a Heidegger, no al revés, y es una decisión declarada del autor. Duguin propone leer a Heidegger «within the space of Heideggerianism», haciéndolo «our highest authority»: en esa lectura Heidegger «occupies the place of the last prophet, concludes the development of the first stage in philosophy (from Anaximander to Nietzsche), and serves as the transition, the bridge to a new philosophy», y es «an eschatological figure, the final interpreter and clarifier of the most profound and enigmatic subjects in world philosophy» (Parte 1, cap. I). Y añade: «It seems to me that the second approach is more productive for a true understanding of Heidegger». Este es un libro heideggeriano de un autor que en otros libros es tradicionalista, no un libro tradicionalista con adorno heideggeriano.

Qué acertaba y qué erraba el resumen de partida

Se compara aquí lo que decía la ficha en borrador con lo que dice el libro. El resumen acertaba en la mitad ontológica y se equivocaba en la mitad política.

Acertaba, y con más literalidad de la que cabía esperar:

• La trayectoria «presocráticos → Platón y Aristóteles → nihilismo técnico». Está, y es la columna vertebral del libro.
• Que Duguin atribuye a Platón y Aristóteles el error de confundir el Ser con los entes. Está, y con la palabra «catástrofe».
• Que el «otro comienzo» es ruptura y no reforma. Está, y formulado como decisión binaria.
• Que la técnica, el liberalismo y el cálculo son la culminación nihilista del primer comienzo. Está, en el capítulo VIII de la Parte 1 y en el glosario.

Se equivocaba en tres puntos, y son los tres que el borrador marcaba como conclusión:

1. «El Dasein como identidad colectiva». Falso para este libro. El Dasein de esta obra es el de Sein und Zeit, y el propio libro cita a Heidegger declarando insignificantes a pueblos y países para la tarea del otro comienzo. La lectura colectiva del Dasein existe en Duguin, pero en La cuarta teoría política, no aquí.
2. «Su traducción política sería la multipolaridad». Falso, y verificable por conteo: cero apariciones de «multipolarity», cero de «Eurasia», cero de «Großraum». El libro desemboca en un programa de filosofía nacional rusa y en un segundo volumen anunciado, no en un orden internacional.
3. «El liberalismo disolvería el Dasein en el individuo globalizado y desarraigado». La crítica del liberalismo está —y es feroz—, pero no se articula como disolución de un Dasein colectivo: se articula como «metafísica del sujeto» llevada al individuo, «idiotez planetaria», triunfo del Gestell. La diferencia no es de matiz: en la versión del resumen hay un sujeto colectivo que el liberalismo destruye; en el libro no hay tal sujeto.

También hay algo que el borrador no podía ver y que resulta ser lo más relevante para el corpus: que el tradicionalismo queda expresamente excluido del marco. El borrador suponía que este libro llegaba «por una vía distinta a la del canon tradicionalista»; el libro va más lejos y dice que meter ahí tradicionalismo sería incorrecto.

En el corpus

El corpus hispano no cita ni discute este libro en ningún sitio, y no menciona a Heidegger nunca salvo un nombre al paso junto a Jünger en cartografia-del-kali-yuga. Entra en el grafo por la puerta de Duguin como autor —ya presente por el poema que cierra Hispanofilia y por la simpatía declarada en la-via-de-la-accion—, no porque el proyecto lo use.

Con tradicion-platonica el choque es frontal y ahora documentado. El corpus lee a Platón y la cadena neoplatónica como columna occidental de la sophia perennis; este libro los lee como el punto donde Occidente perdió el Ser. No es una divergencia de énfasis: es la misma tradición valorada con signo opuesto por dos autores que el corpus tiene ambos en el grafo. Conviene decir además lo que el choque no es: Duguin no discute a Plotino, Proclo ni Jámblico —no aparecen—, de modo que lo que impugna es Platón y el platonismo tal como Heidegger los reconstruye, no la cadena tal como la lee el corpus. La colisión es real; el diálogo, inexistente.

Con kali-yuga el parentesco sigue siendo de forma y ahora se sabe por qué. Los dos esquemas leen la modernidad como fondo de un descenso y piden ruptura antes que reforma. Pero la genealogía es distinta —yugas y sophia perennis en Guénon; historia de la metafísica occidental en Heidegger— y el libro lo dice él mismo al apartar el tradicionalismo del relato. Hay una diferencia adicional que conviene registrar: en la doctrina de los yugas el descenso es cíclico y la restauración vendrá; en este libro no hay ciclo, hay una decisión tomada mal una vez y una decisión pendiente, y el otro comienzo «may commence» o no. El paralelo es de silueta, no de doctrina, y ahora eso está verificado en el texto, no supuesto.

Con tradicion-y-modernidad el libro aporta una versión no perennialista del mismo corte: la modernidad no como olvido de lo trascendente sino como despliegue coherente de un error ontológico griego. Es la misma pareja con otra causa.

Con el-cierre-con-dugin-frente-al-carlismo-foral el destilado resta, no suma. Aquella divergencia se apoya en la forma política imperial-continental del Großraum schmittiano documentada en la-cuarta-teoria-politica. Este libro no la contiene: Schmitt aparece tres veces y siempre como nombre en listas de la Revolución Conservadora, el «gran espacio» no aparece, y la palabra «imperio» no figura ni una vez. Quien esperaba que esta obra reforzara la divergencia debe saber que no lo hace; lo que aporta es un fondo ontológico que la divergencia no discute y que, por sí solo, no tiene forma política.

Cautelas y límites

Exponer no es suscribir. Todo lo anterior es lo que Duguin sostiene y lo que atribuye a Heidegger. El grafo lo registra porque Duguin ya está en el corpus por autoría; registrarlo no es adoptarlo, y menos aún adoptar el juicio sobre Platón, sobre el cristianismo o sobre el pensamiento «semítico».

Cadena de traducción, y toda cita la hereda. Original ruso de 2010; esta ficha lee la traducción inglesa de Nina Kouprianova (2014). Las citas de Heidegger que aparecen en el libro no vienen del alemán: la propia edición las marca «here, translated from the Russian», es decir alemán → ruso → inglés. Ninguna cita de esta ficha ha sido cotejada con el ruso ni con el alemán, y quien las lleve a un texto publicable debe hacerlo. Existe además una edición española (Fides, 2024) que no se ha usado: los términos castellanos de este destilado son traducción de trabajo, no la de Grande Sánchez.

Fuente escaneada. El texto trabajado procede de un OCR de la edición impresa y contiene erratas de reconocimiento evidentes. Se han elegido deliberadamente citas de pasajes limpios; donde el escaneo era dudoso se ha renunciado a citar. Los conteos de menciones se han hecho sobre el cuerpo del libro excluyendo encabezados corridos, glosario, bibliografía e índice, y son por eso conservadores: el OCR pierde apariciones, no las inventa. Los recuentos de Guénon y Evola están corroborados de forma independiente por el índice impreso del propio volumen.

Lo que este destilado no cubre. Se ha leído por partes, siguiendo índice, prefacio y los capítulos que responden a las preguntas del encargo. La Parte 2 (Geviert) y la Parte 3 (existenciarios del Dasein, Zeit) se han recorrido para lo que aquí importa, no exhaustivamente. Un lector que busque la exposición del Geviert o de Sein und Zeit debe ir al libro.

El corpus no tiene con qué contrastar esto. No hay ningún desarrollo propio sobre Heidegger en ninguna charla ni libro destilado del corpus hispano. Cualquier comparación —con el Heidegger de los especialistas, con la recepción académica de esta obra, que existe y es crítica, o con la cuestión de si la lectura duguiniana de Beiträge es fiel— queda fuera del alcance de esta ficha. Lo que aquí se afirma es qué dice este libro, no si tiene razón.

El compromiso político de Heidegger está en el libro y no se oculta ni se disculpa del todo. Duguin dedica un capítulo a la relación de Heidegger con el nacionalsocialismo: lo describe esperando «transforming National Socialism into a profoundly philosophical phenomenon» (Parte 3, cap. I), lo sitúa después en «internal emigration», juzga que el régimen fue «profoundly and fundamentally inadequate» y una «parody» del otro comienzo, y consigna que Heidegger «did not absolve himself of the responsibility for the decision he made, continued to wear the Party badge, and shared the fate of his people and the political regime that this people had chosen» (Parte 1, cap. VIII). El grafo lo registra porque es parte de lo que el libro sostiene, no porque lo avale.