Topology
- Authored by: frithjof-schuon
- Part of: perennialismo-guenoniano
- About: sophia-perennis, recogimiento, estatuto-de-la-sophia-perennis, la-hermandad-suprarreligiosa-sin-el-pluralismo-que-la-sostiene
- Depends on: la-sophia-perennis-es-convergencia-no-identidad, el-carmelo-no-cabe-en-el-esoterismo-de-schuon, la-cita-eckhartiana-del-perennialismo-es-condicional
- Opposes: el-catolicismo-es-el-deposito-tradicional-de-occidente
Ficha
- Autor: Frithjof Schuon · original francés Christianisme/Islam: Visions d’œcuménisme ésotérique (Archè, Milán, 1981); edición World Wisdom 2008, «fully revised translation of the original French», ed. James S. Cutsinger.
- Fuente en la biblioteca: texto completo en inglés (~101.000 palabras, 624.000 caracteres), once capítulos en tres partes, más apéndice de cartas y escritos inéditos y un ensayo final sobre San Francisco.
- Cita: por título de capítulo, como el libro se organiza. El PDF extraído no conserva paginación fiable.
La arquitectura
Tres partes asimétricas y un apéndice, y la asimetría es el argumento.
Parte I, «Christianity» — tres capítulos, y ninguno de doctrina cristiana en general: On the Margin of Liturgical Improvisations (la liturgia como adaptación), The Enigma of the Epiclesis (qué consagra la eucaristía, latinos contra griegos) y The Question of Protestantism, el más largo del libro, que ocupa él solo la mitad de la parte. Es decir: la sección «cristianismo» es en realidad una discusión interna de Occidente sobre rito, papado y Reforma.
Parte II, «Intermediary Problems» — The Problem of Moral Divergences y Alternations in Semitic Monotheism. Estos dos capítulos son el centro doctrinal del libro y donde está casi todo lo que importa al corpus.
Parte III, «Islam» — seis capítulos: The Idea of “The Best” in Religions, Images of Islam, Dilemmas of Muslim Scholasticism (el más extenso de la parte, una crítica frontal del kalām asharita), Paradise as Theophany, Atomism and Creation, On the Divine Will.
Apéndice — veintiuna selecciones de cartas y del «Book of Keys», inéditas hasta 2008, donde Schuon habla en primera persona y sin la coraza del ensayo. Es la parte más comprometida del volumen. Cierra el libro un ensayo sobre las virtudes según San Francisco de Asís.
Qué es el «ecumenismo esotérico» — y un dato de verificación
La palabra «ecumenism» no aparece ni una sola vez en el texto de Schuon. Está en el título, en la portada, en el encabezado de página y en el prefacio del editor; en los once capítulos y en las veintiuna cartas, cero. Lo que el subtítulo nombra hay que reconstruirlo de la doctrina, y la doctrina no es la del ecumenismo corriente.
El ecumenismo exotérico busca acuerdo entre confesiones en el plano en que están formuladas. El de Schuon niega que ese plano permita acuerdo alguno:
«religious oppositions cannot but be, and this is so not only because forms exclude one another […] but because in the case of religions each form conveys an element of absoluteness that constitutes its very reason for being; now the absolute does not tolerate otherness or, with all the more reason, plurality» (The Idea of “The Best” in Religions)
La exclusión mutua no es un defecto corregible: es constitutiva. De ahí la imagen que gobierna el libro:
«Religions are like lamps of colored glass; now a lamp illuminates the dark because it is luminous and not because it is red or blue or yellow or green» (The Idea of “The Best”)
Y de ahí el criterio que hace posible el acuerdo en otro plano:
«Strictly speaking, all religious exoterism is an extrinsic heresy, clearly so in relation to other religions, but above all in relation to the sophia perennis; it is precisely this perennial wisdom that constitutes an esoterism when combined with a religious symbolism» (The Question of Protestantism)
Con su contrapartida, que es lo que impide leer esto como relativismo: la herejía intrínseca —«Mormonism, Bahaism, the Ahmadism of Kadyan, and all the “new religions”»— «can have neither doctrinal nor methodic value […] precisely because it projects no celestial model».
La formulación operativa está en las cartas, no en los capítulos:
«If we situate ourselves within the framework of Islam, we nevertheless can find Christ in it; and if we situate ourselves within the framework of Christianity, we nevertheless can find Islam in it. […] The question is not whether we choose Islam or Christianity, but whether we discern the Absolute in every religion» (Apéndice, 3)
Y su precio personal, dicho sin rodeos:
«when you say you are a “Muslim” or a “Christian”, you exclude an immense part of humanity; you separate yourself from it and reproach it for not being what you are» (Apéndice, 2)
El nombre que Schuon da a lo contrario es «religious nationalism», y de él dice que «a true metaphysician […] could not commit himself» a ello.
El estatuto del islam: revelación plena, con ortodoxia propia
Sí, y sin reserva de nivel. La caracterización técnica es la que la divergencia ya citaba, y está completa aquí:
«Christianity is a personalist bhakti founded upon a fact, namely, the salvific Redemption brought about by the historical Christ […] Islam is a karma-bhakti-jnāna, and this synthesis or equilibrium is in any case characteristic of its nature—a synthesis founded not upon a fact but upon a principle, that of absolute Reality» (The Problem of Moral Divergences)
De esa diferencia —hecho contra principio— Schuon saca una consecuencia dura para el cristianismo: «the “Christic” fact […] therefore neglects all men whom it cannot reach in space and time, and this is a sign of its limitation», mientras que «principial truth is by its very nature accessible to all».
Sobre la arquitectura interna del islam, la ficha anterior hablaba de «escuelas rituales» sin decir qué son. Schuon las coloca así:
«What corresponds best to Christian theology in Islam are the four orthodox ritual schools; but while one cannot be a Catholic without being a Thomist, at least under normal conditions, one can easily be a Malikite or other kind of Muslim without having to accept all the Asharite theses» (Dilemmas of Muslim Scholasticism)
Y ordena la tradición sunní en tres nombres: «Ashari, Ghazzali, and Ibn Arabi are the three landmarks of Sunni Islam, setting aside the founders of the four orthodox ritual schools: Abu Hanifah, Malik, Shafii, and Ibn Hanbal» (Dilemmas, nota 6).
Pero exponer no es idealizar, y Schuon no idealiza. La parte III es en buena medida una crítica del kalām: «theology in Islam has no sacred prototype; neither the Koran nor the Sunnah contain any such thing», mientras que «In Christianity theology has majestic prototypes in the Gospel of Saint John and in the Epistles» (Dilemmas). El veredicto sobre Ashari es explícito en su límite: su pensamiento «became the bulwark of Sunni exoterism, though not of Islam itself; it is important to stress this reservation, for Islam as such is to be found only in Revelation and the divine Institutions on the one hand and in the gnosis of Sufis on the other» (Dilemmas).
A al-Ghazzali lo trata con respeto y desacuerdo: «whether Ghazzali was a saint or not—and we are of the opinion he was—we admit that we sometimes prefer the opinions of the philosophers he attacks to his own» (Dilemmas). A Ibn Arabi lo cita como autoridad sobre la Rahmah y sobre el deber de los sabios de «interpret symbols and recover the total truth», y a la vez le reprocha el mismo vicio hermenéutico que a Eckhart: comenta el Corán «reversing their intended meanings in order to support metaphysical or mystical truths, which however have no need of such a stratagem» (Alternations, nota 21). Y añade el límite fáctico del esoterismo histórico: «Ibn Arabi was scarcely more informed about Christianity than Saint Bernard was about Islam» (The Idea of “The Best”, nota 2).
El sufismo es, para Schuon, donde el islam es él mismo; pero también advierte contra identificarlo con el conjunto: la solidaridad del sufismo con el exoterismo que dice coronar es «whether justifiably or not, according to its modalities» (The Idea of “The Best”), y de ciertas formas de esoterismo señala su «subjective, empirical, emotional, inspirationist, prophetising, and even political character».
Cristianismo e islam: quién subordina a quién
Esto es lo que el corpus necesitaba y lo que la ficha anterior no decía. La respuesta es: cada uno subordina al otro en un plano distinto, y Schuon lo dice en los dos sentidos.
El islam subordina al cristianismo en el plano doctrinal. El argumento es shankariano:
«within the framework of Semitic monotheism, Islam represents the first of these perspectives [la verdad absoluta, Beyond-Being, jnāna] whereas Christianity represents the second [la verdad relativa, el Ser creador, bhakti]. It is from this distinction that Islam draws its conviction of superiority» (Alternations in Semitic Monotheism)
De donde el cristianismo aparece como una acentuación que cuesta algo: la Manifestación divina se subraya «at the expense of a metaphysically adequate definition of the supreme Principle», y la doctrina de las dos naturalezas «cannot avoid certain contradictions; but this is the price one pays for a perspective that absolutizes the divine Manifestation and in this way weakens the very notion of the Absolute». El islam entra entonces como corrección providencial:
«God limits the expansion of the Christian upāya—and re-establishes equilibrium within the context of Monotheism—precisely by means of Islam» (Alternations)
Y, en lenguaje bíblico deliberadamente incómodo: «God the Father “regretted” having established an upāya upon the earth that took the form of an extension of Himself […] and He corrected or compensated for this form—though without retracting it—by means of another». Hasta el arrianismo queda rehabilitado como presentimiento: «it was like a presentiment of the divine corrective that was to appear later as the Islamic Revelation».
El cristianismo subordina al islam en el plano teofánico. Aquí está lo que el corpus no había registrado:
«Hinduism distinguishes between major and minor Avatāras, that is, complete and partial incarnations; now Christ, who identifies the divine Message with himself, belongs to the first of these two categories whereas the Prophet, who passively receives the Message that God “causes to descend”, belongs to the second; it is because of his avataric plenitude that Christ is “before Abraham”» (Alternations)
Y la fórmula que reparte la finalidad sin empatarla:
«if Christianity is the last word of God in the monotheistic cycle, it is so only in a certain respect, whereas Islam is so in another. Christianity is this last word as “summit”, as theophanic phenomenon, whereas Islam is so as synthesis, equilibrium, and “quintessence”» (The Idea of “The Best”)
Con su límite: «Certainly Christ is a summit, but he is so in his superhumanness and as savior, not as a doctor of metaphysics».
En las cartas la primacía crística se afirma incluso en el plano esotérico, que es donde menos cabría esperarla:
«if we start with the idea that esoterism is fundamentally discernment between the Absolute and the contingent, the Real and the unreal, we can say that Christ personifies this discernment […] Christ is not only “manifestation” but also “discernment” of the Absolute or the Real; this specification is esoterically crucial because discernment is something direct, whereas manifestation is indirect» (Apéndice, 1)
Y la clausura de cualquier lectura suplementarista: «Islam as such has nothing to add to Christianity; a traditional form is a closed system and is by definition perfect in its kind. Thus there is no possible “traditional complementarity” between the two religions» (Apéndice, 16).
El balance triple, en una carta, es la frase más económica del libro sobre el asunto: «Judaism stabilized but “confiscated” the Message; Christianity universalized but “altered” it; Islam in turn restored it by stabilizing and universalizing it» — y a renglón seguido: «Certainly Mosaism and Christianity are intrinsically orthodox» (Apéndice, 7).
Si hay jerarquía entre las formas reveladas
No entre ellas; sí dentro de cada una. El libro es explícito y lo argumenta dos veces.
Contra la jerarquía horizontal:
«if we are assured that the Prophet is superior to other Messengers—including Christ, of course—and that he is so in an absolute fashion […] then we must object that at the level of the founders of religions such evaluations are devoid of meaning and only serve to prove the ignorance and fanaticism of those who conceive them» (The Idea of “The Best”)
La reivindicación de superioridad es legítima dentro de cada forma y sólo ahí: es «“subjectively” legitimate—since each religion sees in its founder the total Logos». Y su razón es funcional: «a religion requires a “myth” that can provoke this concentration; the will and the soul cannot concentrate with perfection and perseverance except on what is unique, incomparable, irreplaceable».
La jerarquía real es vertical, y corta a través de todas las formas:
«True finality—the glory of being the omega—is not realized by any one religion as opposed to another but by esoterism in relation to all religion» (The Idea of “The Best”)
«“God alone is good,” said Christ. Strictly speaking, “the best” is neither this nor that but “That which is”» (id.)
Con el corolario teológico: «God always commits Himself to a given form sufficiently but never exclusively».
Y una tipología cíclica que reparte funciones sin ordenarlas por rango: «Faith, Obedience, Inwardness, Equilibrium: such is the entire Semitic monotheistic cycle. Abrahamism is Faith; Mosaism is Obedience […] Christianity is Inwardness […] Finally, Islam is Equilibrium between the preceding positions» (The Idea of “The Best”).
Donde sí hay jerarquía declarada es dentro del cristianismo, y no favorece a Roma: ver abajo.
Los hallazgos de verificación
San Juan de la Cruz: confirmado, y con más detalle del que tenía la ficha hermana. La cadena «John of the Cross» no aparece en el libro. Los nueve «Saint John» son, uno por uno: Crisóstomo seis veces (tres en The Enigma of the Epiclesis, tres en las notas del editor), el Evangelista dos —«the mystical geometry expressed by Saint John: “And the light shineth in darkness”» (Images of Islam) y «majestic prototypes in the Gospel of Saint John» (Dilemmas)— y el Bautista una: «“Elias is come,” said Christ, thinking of Saint John the Baptist» (Images of Islam). El índice del volumen lo corrobora sin ambigüedad: entra «John Chrysostom», «John Smith the Platonist» y «John the Baptist», y no hay entrada para John of the Cross. Matiz que la ficha hermana no hacía: tres de esos nueve están en las notas del editor, no en el texto de Schuon; en prosa de Schuon los «Saint John» son seis.
Hay un único roce con el Carmelo en todo el volumen, y es lateral: «Saint Teresa of Avila’s confessor would repeat in Spanish the Name Dios for hours at a time» (Apéndice, 16). El editor anota a Teresa —«a Spanish Carmelite nun and mystic»— y no identifica al confesor. Es lo más cerca que este libro está de San Juan de la Cruz: una perífrasis sin nombre. La «lectura perennialista clásica de San Juan (Schuon)» sigue sin aparecer en las dos obras disponibles; ver el-carmelo-no-cabe-en-el-esoterismo-de-schuon.
Eckhart: doce menciones en el texto de Schuon (veintitrés en el volumen contando notas del editor, índice y notas biográficas). Y no es la lectura devota que el corpus suponía. Schuon hace con Eckhart tres cosas distintas:
- Lo usa como autoridad metafísica: «Meister Eckhart clearly defined this distinguo by calling Beyond-Being die Gottheit, “the Divinity”, while reserving the word Gott, “God”, for» el Ser ontológico creador (Dilemmas, nota 17); y lo empareja con Boehme como prueba de que la gnosis florece en las dos confesiones occidentales, «the first within the framework of Catholicism and the second within that of Protestantism» (The Question of Protestantism).
- Lo corrige: «This same idea gives rise to a curious error of interpretation on the part of Meister Eckhart: he concludes that Martha is superior to Mary […] a view that contradicts historical truth and even the opinion of Christ» (Alternations, nota 21).
- Lo cita en condicional, y lo señala él mismo. El pasaje clave está tres veces, y las tres en modo hipotético: «If someone were as well prepared for ordinary nourishment as he is for the holy sacrament, he would receive God in this nourishment just as fully as in the sacrament itself» (The Enigma of the Epiclesis); «Meister Eckhart teaches that if we knew God is everywhere we would receive Communion even when eating ordinary bread» (The Question of Protestantism); y la formulación donde el propio Schuon pone la advertencia: «which is what caused Meister Eckhart to say that to eat is in principle to take Communion—in principle, that is, in an eminently conditional manner» (The Problem of Moral Divergences). El segundo libro confirma, por su cuenta, lo que registra la-cita-eckhartiana-del-perennialismo-es-condicional.
Qué le hace a la divergencia publicada
la-hermandad-suprarreligiosa-sin-el-pluralismo-que-la-sostiene afirmaba que el autor del corpus invierte a Schuon: excluye al islam y al judaísmo por negar el misterio crístico, cuando Schuon coloca al exoterismo cristiano del lado no revelado. Este libro sostiene la mitad estructural del argumento y corrige su formulación.
Lo que confirma, y con cita nueva. La tesis del capítulo VIII de De la unidad trascendente reaparece aquí sin atenuar, y en términos aún más netos:
«Christianity is not a priori a religion but a mystical brotherhood that has become religion. Now a religion, Muslims say, is composed of a sharīʿah and a tarīqah—an exoterism and an esoterism—whereas the Christian system is an esoterism lacking the corresponding exoterism and conferring therefore an exoteric significance upon its institutions» (The Problem of Moral Divergences)
«Quite paradoxically […] Christ instituted a religion, hence a de facto exoterism, based on the very negation of exoterism» (id.)
De facto, no de jure: el exoterismo cristiano es efecto, no institución revelada. El islam, en cambio, aparece siempre como Revelación con su Ley: «Islam as such is to be found only in Revelation and the divine Institutions […] and in the gnosis of Sufis». La divergencia acertaba en el punto que importa: el criterio con el que el corpus excluye al islam y al judaísmo es el que Schuon sitúa del lado de la particularidad upāyica, no de la Verdad como tal. El propio Schuon dice que no puede «“like” the Christian conviction that there is no salvation outside of the person of Jesus, or that the Vedas are not sacred Scriptures» (Apéndice, 5).
Lo que corrige. La divergencia describía la ordenación schuoniana como si judaísmo e islam tuvieran, sin más, «el estatuto exotérico revelado que le falta al cristianismo», y de ahí concluía que el autor «usa como vara de medir la doctrina que Schuon coloca del lado no revelado». Dicho así es más plano que Schuon. Tres precisiones:
- La falta de exoterismo revelado no es una degradación, es una definición. Que el cristianismo sea «un esoterismo sin el exoterismo correspondiente» significa, en la misma página, que es un esoterismo: «Christianity as such is an esoterism in comparison with the “Old Law”, but a relative and not an absolute esoterism» (The Idea of “The Best”). El cristianismo no está debajo del islam en esa escala: está en otro eje.
- Schuon afirma una primacía cristiana explícita en dos planos. Crística: en la distinción hindú entre «major and minor Avatāras, that is, complete and partial incarnations», Cristo pertenece a la primera categoría y el Profeta «belongs to the second» (Alternations). Y esotérica: «Christ personifies this discernment […] discernment is something direct, whereas manifestation is indirect» (Apéndice, 1). Quien lea a Schuon sólo como el autor que rebaja al cristianismo no lo ha leído entero.
- La jerarquía que Schuon sí traza dentro del cristianismo no es la que la divergencia buscaba, y golpea a otra tesis del corpus. No ordena cristianismo bajo islam: ordena Ortodoxia sobre Catolicismo. «A Catholic could make the same argument against Orthodoxy, but I grant pre-eminence to the latter» (Apéndice, 6). «Only Orthodoxy, which has always excluded change, innovation, and so-called progress, offers perfect equilibrium and perfect beauty» (Apéndice, 9). Y sobre Roma, en el mismo pasaje: «when a false council and a false pope inverted the altars and falsified the Mass, the great majority of the Catholic world accepted it almost without flinching; this too must have a meaning as to the relativity of Catholic orthodoxy».
Esa tercera precisión es la que más le cuesta al corpus. El choque con el-catolicismo-es-el-deposito-tradicional-de-occidente que la ficha hermana localizaba en el capítulo VIII aquí se agrava y cambia de eje: no es sólo que el exoterismo católico no sea revelado, es que Schuon lo considera la rama menos íntegra de las tres cristianas. Los excesos papales «prove at the very least that the papacy contains certain excesses […] if not that the papacy in itself is illegitimate»; el mundo católico exhibe «the disproportionate complication of rubrics», «the pedantic manipulation of indulgences» y «the nightmare of Baroque art»; y el Lutero de la Reforma aparece como consecuencia previsible de un defecto romano: «if the Western Church had been such as to avoid casting the Eastern Church into the “outer darkness” […] it would not have had to undergo the counterblow of the Reformation» (The Question of Protestantism).
Conclusión para la nota de divergencia: sustituir «Schuon coloca al cristianismo del lado no revelado» por «Schuon niega al exoterismo cristiano el carácter de institución revelada y a la vez concede al cristianismo primacía teofánica y una función esotérica directa; el desacuerdo del autor con él no está en la jerarquía de las formas sino en negar a dos de ellas la condición de vía, que Schuon les concede de manera expresa». La divergencia no se cae: se afila. Y la cautela que ella misma se ponía —«lo de Christianity/Islam se apoya en una lectura parcial […] funciona como corroboración, no como prueba»— puede levantarse: el libro está destilado.
Lo que sí sigue sirviendo
La gramática del frente 1 está aquí más desarrollada que en el libro de 1948, porque el apéndice la formula como práctica y no sólo como teoría: «It lies in what is common to all traditional forms: the metaphysical truth and the divine Name» (Apéndice, 21). Y hay tres materiales aprovechables que la biblioteca no tenía por otra vía:
- El criterio de ortodoxia intrínseca, que permite decir qué queda fuera sin recurrir a la confesión: «A denomination or religion is intrinsically orthodox when it includes a metaphysical doctrine that is at least adequate and offers both the notion and the phenomenon of sanctity» (Images of Islam, nota 31). Es un criterio utilizable y verificable, no una declaración de simpatía.
- La distinción herejía extrínseca / intrínseca, que es exactamente la herramienta que le faltaba al corpus para excluir sin excluir a todos: la primera «manifests a spiritual archetype», la segunda «is merely a human contrivance».
- Un tratamiento del punto mariano que conecta con la mística hispana sin pasar por San Juan: «The real link between Christianity and Islam is the Holy Virgin […] In her and through her we have the same religion» (Apéndice, 16), y la Virgen como «the personification of the Religio Perennis» (Apéndice, 12). Es la pieza que la ficha anterior intuía al enlazar recogimiento y que ahora tiene texto: el recogimiento que el libro documenta es el de «enter into thy closet» leído como «shut the door of the heart» (Apéndice, 10), no el carmelitano.
Cautelas y límites
Exponer no es suscribir. Todo lo anterior es lo que Schuon sostiene. El grafo lo registra porque el corpus hispano invoca a Schuon como autoridad metodológica; registrarlo no es adoptarlo.
Cadena de transmisión larga, y toda cita la hereda. Original francés de 1981, primera traducción inglesa de Gustavo Polit en 1985, y esta edición de 2008 que es «a fully revised translation of the original French» a seis manos (Perry, Lafouge, Cutsinger). Las citas coránicas son traducción de Cutsinger del francés de Schuon, no del árabe. Ninguna cita de esta ficha ha sido cotejada con el original francés: quien las lleve a un texto publicable debe hacerlo.
El apéndice no es prosa publicada por el autor. Las veintiuna selecciones son cartas privadas y textos del «Book of Keys» editados póstumamente. Son la parte más franca del volumen y por eso mismo la más frágil como fuente: no pasaron por la revisión que Schuon aplicaba a sus ensayos, y algunas de las afirmaciones más fuertes que esta ficha recoge —la pre-eminencia de la Ortodoxia, el «falso concilio y falso papa», la primacía esotérica de Cristo— están ahí y no en los capítulos. Se citan indicando siempre «Apéndice» y número de selección para que la diferencia de estatuto quede visible.
Sin paginación. El PDF extraído conserva los números de página del libro impreso de forma irregular, mezclados con encabezados de capítulo. Se ha renunciado a paginar: toda cita va por capítulo. Cualquier referencia académica exige recuperar la paginación de la edición World Wisdom 2008.
El corpus hispano no discute esta obra en ningún sitio. Ni una charla ni un libro destilado la
mencionan, pese a que el autor cita a Schuon como referencia metodológica y pese a que este es el
único volumen del canon dedicado íntegramente al islam. La ficha anterior le atribuía ser la sede
de «la lectura perennialista clásica de San Juan»; esa atribución queda ahora descartada por
verificación directa, y el enlace Depends on a san-juan-como-eckhart-hispano que la
ficha llevaba se ha retirado por infundado. Lo que queda es un libro presente en la biblioteca,
citado por el canon como autoridad y no leído por él.